زنانگی از نظر ابن عربی

إنَّا  إنَاثٌ  لما   فِينَا    يُولِّده

ما زنانیم برای آنچه درونمان زاده می‌شود

فلنحمد اللّه مَا فِي الكونِ من رَجلِ

پس سپاس خدای را از آنچه در جهان از مردی است

إنَّ الرجَالَ الذِين العرفُ عَيَّنهم

همانا مردانی که عرف آنها را تعیین کرده است

هم الانَاثُ وَ هم سُؤلِي وَهم  أملي(1)

همان زنانند و آنها خواسته من و امید من هستند

 

تجربه عرفانی در بستر انسانی، با گشودگی منحصر به فردی به افق‌های معرفتی متمایز مرتبط است. و رابطه آن با دین به عنوان یک نهاد دارای رابطه‌ ی ارتباط و جدایی، امتداد و قطع را در یک زمان نشان می‌ دهد. در حالی که فلسفه عرفانی با میراث دینی به عنوان بعدی اساسی در تأسیس این تجربه همپوشانی دارد، تصوف فلسفی تلاش می‌کند تا تصور خود را که بر اساس قرائتی از عمق پنهان و نهفته این دین است، ارائه دهد که دیگر فقط به عنوان فرمان‌ ها و ممنوعیت‌ ها، رسوم و عبادات اهمیتی ندارد، تجربه صوفی تجربه‌ ای روحانی است که بیانگر علاقهٔ فراوان در برقراری ارتباط با “خدا” و پیمودن مسیری از ظاهر به باطن، از معمولی به خارق‌ العاده است و این تنها با انجام شرایط و آزمون‌ های عمیق روحانی امکان‌ پذیر است.

 

از اینجا، تجربه صوفی یک مفهوم منحصر به فرد و یک دیدگاه درباره وجود شكل داد که برای کسانی که در بُعد مادی به دور از دنيای روح زندگی می کنند، رمز و اسرار عجیب بسیاری را به همراه دارد، زیرا جنبه های شگفت‌ انگیز و حیرت آمیز خود را در این جهان و مخلوقاتش را در آن جا می گذارد.

 

از سوی دیگر، تجربه عرفانی بر اساس رابطه سه‌بعدی استوار است. این رابطه، در رابطه انسان با «خدا» (یا مقدس)، رابطه انسان با هستی و موجودات آن، و رابطه آفریننده با موجودات تجلی می‌یابد. تجربه عرفانی، تجربه‌ای معرفتی است، تجربه‌ای در نگرش و رفتار، که نظام خاص خود را مطرح می‌کند و ابزارهایی را ارائه می‌دهد که با آنها ناشناخته را می‌آزماید.

 

 

تأویل ابن عربی از متون دینی، او را به مناطقی سوق داد که خشم فقها و انتقادات شدید آنها را برانگیخت و منجر به اتهام او به الحاد شد. اما هنگامی که عمیقاً در نظریه فلسفی او تأمل می کنیم، این توانایی شگفت انگیز او را در درک متن و نفوذ در تاریکی های آن کشف می کنیم. تردیدی نیست که تجربه شخصی (عرفانی) که شیخ اکبر تجربه کرد و موقعیت تاریخی او، این فتوحات را برای او فراهم کرد. او در اندلس در لحظه ای از تمدن زندگی می کرد که اوج مبادلات فرهنگی و معرفتی، و گشودگی به فرهنگ های دیگر و ادیان مختلف را تجربه کرد. او تحت تأثیر همه جریاناتی که در عصرش وجود داشت و همه علوم متفاوتی که به او رسیده بود قرار گرفت. و دانشنامه او «فتح مکی» شاهدی بر این تأثیرات است.

 

از اینجا، تجربه صوفی یک مفهوم منحصر به فرد و یک دیدگاه درباره وجود شكل داد که برای کسانی که در بُعد مادی به دور از دنيای روح زندگی می کنند، رمز و راز عجیب بسیاری را به همراه دارد، زیرا جنبه های شگفت‌ انگیز و حیرت آمیز خود را در این جهان و مخلوقاتش جا می گذارد.

 

از جالب ‌ترین دیدگاه ‌های ابن عربی، نگرش و توصیفات مثبتی است که به مفاهیم می ‌دهد و او را از مفاهیم رایج عادی خارج می ‌کند. همچنین نگرش او نسبت به ادیان دیگر با بازبینی واقعی و بازدید باز شناخت برجسته است و با روحیه تسامح منحصر به فردی تمایز دارد. او در چارچوب نظریه تفسیر نمادین خود، «آنقدر  تلاش می ‌کرد تا ساختاری را که آن ادیان و قوانین را به هم پیوند می‌ دهد، کشف کند، به پایه ‌های تفاوت و تنوع اهمیت نمی‌ داد. اما ساختار اساسی و بنیادی آنها که تفسير کامل خود را در اندیشه تجلی می یابد. در واقع، باورها و ادیان نمادها و تجلیاتی از معانی الوهیت را تشکیل می دهند.” [2]

 

بنابراین، می ‌یابیم که خلاقیت فلسفی در سخنان بزرگ اکبری به روایت ‌های فکری انسانی و کیهانی باز می ‌شود، بُعدی که در اندیشه او بعد وجودی را به خود می ‌گیرد. و از طریق آن، رابطه بین وحدت و تعدد، ثبات و حرکت، سرگردانی و شباهت را از طریق بینشی میتنی بر قطبیت وجود، “زنانگی و مردانگی” ساخته شده است.

 

همانگونه که مابین تجلیات هستی و تجلیات اعتقادی تفاوتی قائل شد، کائنات جهان و مخلوقات همگی نمایانگر تجلی الهی هستند. این تجلی پیوسته و متغیر بدون وقفه است. اگر  تغییر در جهان ظاهر نمی شد ، جهان کامل نمی‌ شد و حقیقت الهی باقی نمی ماند مگر اینکه دنیا بر آن تکیه کند. امّا از نظر اهل وحي، تحقق امر اين است كه ذات تغيير جهان، ذات تحول الهي در تصاوير باشد.  جهان و هستی با تغییر تجلیات الهی تغییر می کند و همچنین تجلیات به انضباط و تفاوت افراد بستگی دارد و انسان کامل کسی است که ثبات حقیقت را در تصاویر مختلف آن درک می کند.

 

از اين رو، شناخت صوفیان بر اساس تمایز آن‌ ها از دیگران مشخص می ‌شود. یعنی مرد عارف کامل به هر صورتی که ظاهر شود، و به هر شكی که نزول کند، او را می‌ شناسد. ولی کسی که عارف نیست، تنها از شکل عقیده اش او را می ‌شناسد و اگر به صورت و اشکال دیگر بر او نازل می‌ شود او را انکار می کند.” [4]

 

مفهوم زن از نظر ابن عربی

 موضوع زنانگی به گونه ای خاص در نزد نویسنده فتوحات وجود دارد که او را از پیشینیانش متمایز می کند، زیرا در اينجا  با روشی روشن و آشکار با اين مسئله برخورد می کند.  و عمق آن را در آنتولوژی، انتروپولوژی، دانشی و زبانی نشان می‌ دهد. در این میان، «زن» به عنوان یک مفهوم، نقطه‌ای کانونی برای جذب تجلیات الهی است، زیرا او بعد منفعل در دریافت انوار الهی را نمایندگی می‌کند. ابن عربی در سخنرانی‌ های خود زنانگی را گرامی می داشت، با حضوری برجسته و درخشان ، با شرافتی روشن و تاریکی واعد، و رازداری آشکار او، از درون  حریم حیرت آور آن، جوهر تمام رازها نهفته است. همه جزئیات وجود را شامل می ‌شود. مفهوم زن به شکلی گسترده و عمیق حضور می‌یابد، به گونه‌ای که می‌توان گفت که خطاب ابن عربی، خطابی زنانه است. ابن عربی در معرض بیان مناسبت نوشتن فتوحات، که مشاهدات قلبی او از پیامبران است، هنگامی که به عیسی می‌رسد، می‌گوید: «او به حالت سجده درآمد و با او از داستان زن سخن گفت.»(5)

 

سخنرانی ابن عربی، عمق ‌ها را کشف می ‌کند تا در صفحات نوشتار منتشر شود. او روی صفحات روح و هرآنچه در داخل بدن ذخیره شده می نویسد، همچنین روی پرده بدن خود نیز می‌ نویسد و با عبور از بدن به سمت انرژی فعال فکر صورت می گیرد و پتانسیل های آن را بدون اینکه آن را به عنوان بخشِ اصلی از بدن نوشته شدهcorps écrit، قرار می ‌دهد. بنابراین، خطاب او به سوی سیر و تحول زنانه به سوی خارج از هستی باز می‌شود. این امر، بنیاد زبان را به لرزه درمی‌آورد و به سمت سطح هستی و رخدادهای خالص آن رهنمون می‌شود.

 

اعتراف به  “زنانگی و مردانگی” بعنوان قطبیت در وجود، به خودی خود یک بازنگری در اصول “عقلانی” فکر است (اصل هویت، اصل خلقت…). بنابراین، ابن عربی عمد‌اً اصولی شامل (تثلیث، عشق، دیدار…) را اتخاذ کرده است. این امر به او اجازه داد که با انعطاف پذیری در پذیرش موضوع و مضاد آن را قبول کند، به طوری که اين دلالت های مربوط به همین موجود، متعدد و در هم تنیده شده است تا در آن سردرگمی فکری ایجاد کند که به دلیل ماهیت تخیلی مشخصه آن را امر صحیح و راه شناخت هستی می داند.

 

هویت در او به طور پیوسته و مداوم در حال بازشدن است و خود (ذات) به سوی دیگری حرکت می ‌کند. برای رسیدن به خود دیگر، ذات باید از خود عبور کند، به عبارت دیگر: ذات تنها وقتی به سمت عمق وجود خود سفر می ‌کند که به سمت دیگري و عمق وجود او سفر کند. “زیرا در دیگری، ذات حضور کامل خود را پیدا می‌ کند. نفس است، به طوری که جدا از نفس است. و هویت، در این دیدگاه، مانند عشق است، همواره خلق می شود.” [6]

 

بنابراین خطبه‌ی  اکبری به عنوان یک خطاب بی‌ ذات discursivite sans sujet تمایز می‌ یابد، جایی که جریان نوشتن بر روی اثرها les  traces، بیشتر از کار بر روی هویت مشخص انجام می‌ شود. بنابراین این نوع خطاب از محدودیت های حسی و شهودی فراتر می رود، و به آنها عمل می ‌کند و سعی می‌ کند تا آنها را تسخیر کند، از دستگاه تفسیری آغاز شده است، آنچه که دریدا  در (Eperons) نام گذاری کرده است [7]، فرآیندی زنانه‌ است که همزمان می نویسد، را در بر می ‌گیرد و سبک به آن تفسیر می شود.

سبک نوشتن درباره «زن» در نزد شیخ اکبر، با ویژگی‌های زیبایی شناختی زیر متمایز می‌شود:

اولین ویژگی این است که این سبک، با استفاده از کلمه و اصطلاح، مرزهای ترکیب و معنای معمول را در هم می‌شکند و آنها را به هماهنگی در فرآیندی جادویی و رازآلود تبدیل می‌کند. در سبک او، می‌توان نوعی شیفتگی هرمس‌وار و غنوصی را مشاهده کرد که به نوعی انقطاع نامحدود می‌رسد. این امر، شبیه به چیزی است که نیچه در زمینه دیگری آن را «رقص با کلمات و سبک» نامیده است.

دومین ویژگی این است که این سبک، عرفانی، فلسفی و صوفیانه است. بنابراین، از محدوده حدس‌ها و شطحات فراتر می‌رود و تلاش می‌کند آنها را از طریق ماشین تعبیری پیچیده و از طریق اشکال بیان متنوع، به دام بیندازد. بنابراین، مفهوم «زنانگی» در نزد او، از بعد مادی و تصویر فراتر می‌رود و به بعد غیبی و هستی‌شناختی می‌رسد.

سومین ویژگی این است که این سبک، «بدون ذات» است. یعنی، از طریق فرآیند نوشتن، بر آنچه از آن ناشی می‌شود، استوار می‌شود، بیش از آنکه از داده‌های مشخصی ناشی شود.

بنابراین متوجه می‌ شویم که این روش غیر قابل اندازه گیری است و قابل کنترل نیست، زیرا درگیر شدن با بی‌ نهایت نهایی است، و می‌ توان آن را با نزدیکی درهم‌‌ آمیخته‌ احساسی ذهن گیج کننده توصیف و این رویکرد، در اینجا به عنوان یک تعهد هستی‌شناختی مطرح می‌شود.

 

انگیزه ربوده شده  یا انخطافی در نگاه ابن عربی یعنی انخطافی که در آسمان دانسته‌ ها در مقابل گفتارها جا می‌ گیرد و از انخطاف عریان که خلقگر دیگری است و شخص بر آن تمرکز می ‌کند و آن را به خاطر می ‌آورد، متفاوت است و بر اساس الگویی که نوشتن را در بستری زنانه قرار می‌ دهد.

 

این امر، تجربه انقطاعی را به تجربه‌ای مشروط به کارکرد تأویل تبدیل می‌کند و عمق هستی‌شناختی را ملزم به فراخوانی ملفوظ بیان شده و استخراج امکانات مجاورت از آن می‌کند. بنابراین، نوشتن، مشارکتی در فراخوانی زنانگی و سرمایه‌گذاری در آن است.

 

 

جشن ابن عربی بخاطر علت مونث

 

[این عبارت به معنای توجه و اهتمام ابن عربی به علت مونث است. ابن عربی، فیلسوف و عارف بزرگ مسلمان، در کتاب «فتوحات مکیه» به بحث در مورد علت مونث پرداخته است. او معتقد است که علت مونث، همان عشق الهی است که موجب ظهور و بروز عالم می‌شود.]

اندیشه نویسندگی شیخ اکبر در بسیاری از جاهای کتابش علت مؤنث را تجلیل می کند، وی در فصوص الحکم می گوید: «پس اگر مردی بین نفسی که از او ظاهر شده و زنی که از او ظاهر شده است قرار گیرد، پس او بین دو مؤنث قرار دارد. یک ذات زنانگی و یک زنانگی واقعی… درست مانند آدم که بین ذات که از او وجود آن ظاهر می شود، و بین حواء که از او حاضر است… پس هر مذهبی را که دارید دنبال کنید و خواهید یافت که تأنيس صورت می‌گیرد، حتی در میان طرفداران علت که حقیقت را دلیل وجود جهان قرار داده اند، و علت مؤنث است..) [8].

ابن عربی، بخش عمده‌ای از آخرین فصوص الحکم (فص کلمه محمدی) را به تأویل حدیثی نبوی اختصاص داده است و جایگاه تأنیس را در آن برجسته کرده است. او اهمیت، فاعلیت و ابعاد نامرئی تأنیس را نه به عنوان تأنیسی لفظی که به ساختار زبانی حدیث مربوط است (زیرا حدیث، عدد را به صورت مؤنث ذکر کرده است، اگرچه عرب‌ها عدد را برای وجود مذکر در کلام ذکر می‌کنند)، بلکه به عنوان تأنیسی معنوی غیر لفظی، مورد تأکید قرار می‌دهد. این تأنیس، بر برجسته‌سازی «زنانگی مطلق»، «زنانگی تأکیدی» که از «نوشتن و بدن» ناشی می‌شود، تأکید می‌کند. این زنانگی، تجربه‌ای است که خارج از اسارت اراده/طرح نوشته می‌شود و تنها زمانی قابل شناخت است که موضوع میل صاحب آن باشد. این همان چیزی است که بلانشو آن را «قدرت زنانگی غیرقابل تعریف» می‌نامد، حتی برای کسانی که قدر می‌دانند یا معتقدند که باید از آن بیگانه باشند. این زنانگی، «زنانگی ابدی» گوته نیست که نسخه‌ای کمرنگ از بیاتریس زمینی و ابدی دانته است.[9].

 

 

زن، محل انفعال است و انفعال، عرض است

 

[در عرفان اسلامی، انفعال به معنای پذیرش تأثیرات خارجی است. عرض نیز به معنای چیزی است که ذاتی و ثابت نیست، بلکه ناشی از عوامل خارجی است.

بر اساس این عبارت، زن به دلیل طبیعت لطیف و حساس خود، بیشتر از مرد در معرض تأثیرات خارجی قرار می‌گیرد. این تأثیرات می‌توانند مثبت یا منفی باشند. به عنوان مثال، زن ممکن است تحت تأثیر زیبایی طبیعت، سخنان دلنشین یا رفتار محبت‌آمیز دیگران، احساسات مثبتی مانند عشق، شادی و آرامش را تجربه کند. از سوی دیگر، زن ممکن است تحت تأثیر خشونت، سخنان زشت یا رفتار بی‌رحمانه دیگران، احساسات منفی مانند غم، خشم و ناامیدی را تجربه کند.]

 

تصور عرفانی ابن عربی مبتنی بر اعتراف وی به وجود «زنانگی و مردانگی» در هر عملی از منظر منفعل/فاعل بودن آنهاست.ابن عربی می گوید: «هر منفعلی همان مرتبه مونث است و فقط منفعل است و فعل بر حسب حق بین فاعل و منفعل تقسیم می شود، بنابراين فاعل  قدرت است واز  منفعل توانایی آن را می پذیرد».[10]

 

وجود زن به عنوان عامل انفعال، تاكيدی بر ابعاد خلاقانه و استراتژیک این فرآیند است، برجسته کردن اهمیت زنانگی مورد تاکید، و نقش او در وجود، یا برای آن انیما L’Anima قدرت زنانه آزاد، که مفید و مؤكد می شود.

 

 

در این زمینه می ‌توان کتاب “ترجمان الأشواق” از ابن عربی را به‌ عنوان بیانی از این فعالیت درگیر شده از طریق فتنه‌ها در نظر گرفت: فتنه وجود، که در بدن تجلی می ‌یابد، وهمزمان با فتنه زبان، یا فتنه تأويل و تفسير و فتنه زن – سخن با هم است.

 

 

وفعالیت و انفعالی بودن در نظر ابن عربی به عنوان یک رابطه یا ارتباط تعیین می‌ شود و ارتباط‌ ها برای او جزء حقایق موجود نیستند زیرا آن‌ ها تنها علائمی هستند. ابن عربی در رسالت خود  (عقلة المستوفز در باب الکمال الإنسانی) می‌ گوید: “بنابراین، اگر صحبت ما در قالب کاملی از مردان و زنان باشد، انسانیت جنس مذکر و مؤنث را به هم  پیوند می‌ دهد، و فردیت مردانه و زنانه فقط علائمی هستند و جزء حقیقت انسانی نیستند…” [11]

زنانگی، اصل و مبدأ هستی‌ شناختی است زیرا تصاوير جهان ماهيتی انفعالی دارند.

ابن عربی از اصلی شروع می ‌کند که در وجود تنها حقیقت و نمادها و تصاویر وجود دارد. جهان، تصاویر حق را که در آینه وجود بازتاب می ‌شود، نشان می ‌دهد و صورت ویژگی ‌های ظاهری را به خود می ‌گیرد. آنچه در تصویر از موجودات هستی وجود است، ریشه در وجود الهی دارد و این مربوط به جفت ‌های مفهومی است: زیبایی و عظمت، اتحاد و تعدد، پایداری و حدوث و غیره. [12] این تصاویر موجودات از ماهيت انفعالی برخوردار است، بنابراین شیخ اکبر اعلام می ‌کند که هر آنچه جز خداوند است، تنها منفعل است، به عبارت دیگر، مکانی است که برای دریافت و تأثیر پذیری آمادگی دارد، بنابراین زنانگی به عنوان یک مبدأ هستی  در نظر گرفته می‌ شود، به این اعتبار که جهان هستی مکانی برای عمل خالق است.

اینجا ما عمق معنای “وصیت حکمت” در وصیت اول کتاب “الوصایا” را می‌ فهمیم:

 

إنَّا  إنَاثٌ  لما   فِينَا    يُولِّده

” ما زنانیم، برای آنچه در ما می‌زاید.”

فلنحمد اللّه مَا فِي الكونِ من رَجلِ

“پس خدا را سپاسگزاریم، برای آنچه در جهان از مرد است.”

 

 

انسان آینه ‌ای است برای تجلیات ویژگی ‌ها و نام‌ های الهی و محل جذب فعالیت‌ های الهی است. و این آمادگی برای پذیرش، ویژگی خودی است که محل را متمایز می‌ کند و به واسطه این ویژگی، جهان وجود یافته است، زیرا همه موجودات توانایی محل قابلیت را دارند به استثنای خداوند متعال، و محل در عقیده ابن عربی، به معنای مکان نیست، زیرا او می ‌گوید “مکانیت محل” به  بیان ساده به معنای “جهتی که تصویر به آن متمایل می‌ شود” است. پس محل، قابلیت پذیرش است…

ابن عربی می‌ گوید: “خداوند (تعالی) محل وقوع حوادث نیست، بل اعیان محل وقوع حوادث هستند و او بر روی این اعیان حاکم است. این اعیان محل ظهور او هستند… بنابراین او برای ما جایی ندارد و ما برای او جایی نداریم. کسی که جایی ندارد، ما هستیم. بنابراین اعیان ما جایی هستند برای ظهور…”. [13] و ویژگی عین، دیدن است و ویژگی محل، دریافت اثر ظاهر شده یا تصویر اوست که محل را به عنوان آینه و موضوعی برای دیدن می‌ کند.

 

آینه به عنوان یک مفهوم نمادی از اصل زنانگی است.

 از نظر شیخ اکبر زن مکان است و مکان آیینه است و بینش به عنوان رابطه بین آیینه و مظهر و تصویر او اساس آفرینش است و این آفرینش مستلزم مکانی اصیل است که آن را بپذیرد. تجلی وجود مطلق است و با اعيان ثابته نمایان می شود. ابن عربی را اولین کسی دانسته اند که اصطلاح اعیان را به معنای واقعیات درونی اشیا به کار برده است [14].

 

تجلی وجود آيينه به عمل تنفیس بر می‌ گردد که به عنوان یک حرکتی از رحمت و آرامش است و این به دلیل تأثیر شدید عشق است. اگر بپرسیم “عشق از کجا می آید؟” ابن عربی پاسخ می‌ دهد: “از تجلی او در نام زیبای او” … اگر بپرسیم “زیبایی چیست؟” می‌گوییم صفات رحمت و مهربانی حضور الهی را به نام زیبای او ندا می دهیم. [15]

 

وجود آینه در اندیشه ابن عربی به ارائه اصل زنانگی در سطح هستی شناسی (انتولوژی) مربوط می شود، آینه در طول تاریخ با زیبایی، تخیل، عشق و زن… و همه ترکیبات این واژه ها و عناصر همراه بوده است. و آنها را با جهان طبیعت و احساسات و سپس نابودی مرتبط کرده است، همچنین در چارچوب تفکر فلسفی، زنانگی درجه نقص و وابستگی را بر اساس اولویت قرار دادن فاعل نسبت به  منفعل در نظر گرفته است.

اما درباره ابن عربی، او عبارات متداول در زمان خود (فاعل و منفعل) را برداشت کرده و این مفاهیم را از محتواهای قبلی خالی کرده تا بر اساس لغو اولویت و ترتيب و وابستگی، آنها را بازسازی کند.

ابن عربی در ساختار خود از اصل زنانگی استفاده کرد و بر اصول زیر تکیه کرد:

– اصل سه‌گانگی به جای اصل هویت.

 

– استفاده از علم نکاح به جای تأمل

 

– از اصل عشق به عنوان اصل دانش و خلق به جای تکیه بر عقل استفاده کرد.

 

این از ناحیه اصل زنانگی از نظر ابن عربی است، اما از نظر نگارش، او از طریق نوسانی که با دعوت به صمیمیت و جذابیت زنانه وارد می شود و به رقص  زنانه خود مشغول می شود و در نوعی نوشتن سفید، تاریک زندگی می کند، که در آثارش traces شکاف ها وجود دارد،  در محو شدن هایش در سکوتش و در بی فکری که در مورد آن احتکار می کند، می نویسد و پاک می کند، تا به اثری از اثر trece d’une trace برسد، یا خالکوبی شود با ناممکنی نوشتن، در نوعی از اثر هرمتیک، فعال و مؤثر در عمقی که دو لبه دوگانگی جنس ها را همزمان جدا le pli dex deux sexes، و به هم پیوند می دهد، زیرا خط زنانه در سفر مجلل خود بین آنها می گذرد.

به این معنا، ابن عربی یکی از افراد معدودی است که در بحث زنانگی درگیر نوشتن شده‌اند و در دستیابی به هدف معمایی از عمل نوشتن که عبارت است از: آزاد کردن جریانات از محدودیت‌های خود déchainer les devenirs، وارد شده‌اند.

 

 

مراجع:

– ابن عربی، وصیت نامه، چاپخانه کرم، دمشق، سوریه، 1958م.

 

– ابن عربی، فتوحات مکه، دار صادر، د.ت.بیروت، لبنان.

 

– ابن عربی، فصوص الحکم، دار الکتاب العربی، بیروت، لبنان، 1980م.

 

– ابن عربی، عقله المستفوز/ از مجموع نامه های ابن عربی، دار الانتشار العربی، بیروت، لبنان، 2002م.

 

– آدونیس، تصوف و سوررئالیسم، دار الساقی، بیروت، لبنان، 1992م.

 

– منصف عبد الحق: نگارش و تجربه (الگوی محی الدین بن عربی)، انتشارات عکاظ، رباط، 1988م.

 

– Derrida, Eperons, Falmmarion/champs, 1987.

 

– Blanchot; la communaute, inavouable, Mnuit, . 1983, P.91

 

– The Mystical Philosophy of Muhyid-in Ibn Arabi , Ed. A.M.S Press, New York 1974 , p.41

 

پانویس ها و منابع:

[1] الوصايا، ابن عربی، چاپخانه کرم، دمشق، سوريه ، 1958م، ص 4.

 

 

[2] – منصف عبد الحق: نگارش و تجربه (الگوی محی الدین بن عربی)، انتشارات عکاظ، رباط، چاپ اول 1988م ، ص 198.

 

 

[3] – ابن عربی: الفتوحات المکیه، دار صادر بیروت، ج 3، ص 457.

 

 

[4] – ابن عربی: همان منبع، ج 3، ص 132.

 

 

[5] الفتوحات المکیه، ابن عربی، دار صادر، جزء اول، ص   2-3.

 

 

[6] آدونیس: تصوف و سوررئالیسم، آدونیس: تصوف و سوررئالیسم، دار الساقی، بیروت، 1992م، ص 166.

 

 

[7] Derrida, Eperons, Falmmarion/Champs, 1987.p. 35

 

 

[8] ابن عربی، فصوص الحکم – دار الکتاب العربی 1980، بیروت، ص 218-220.

 

 

[9]  Blanchot; la communaute, inavouable, Mnuit, . 1983, P.91

 

 

[10] الفتوحات المکیه، مرجع پیشین، قسمت اول، ص 507

 

 

[11] عقلة  المستوفز / رسائل ابن عربی، ابن عربی، ط 1،  دار الانتشار العربی، بیروت، لبنان 2002، ص 75.

 

 

[12] بر اساس فلسفه ابن عربی، این تقابل مربوط به ذات خداوند نیست، بلکه به اسماء او مربوط می شود و از طریق مراتب اولیه وجود در حضور سوم نمایان می شود.

 

 

[13] الفتوحات المکیه، مرجع پیشین، جلد دوم، ص 74-75.

 

 

[14] The Mystical Philosophy of Muhyid-in Ibn Arabi , Ed. A.M.S Press, New York 1974 , p.41

 

 

[15] الفتوحات المکيه، مرجع پیشین، جلد دوم، ص.  114-133

 

منبع:  توسط نویسنده به اشتراک گذاشته شده است: مروه کردیه