گفت و گو هایی درباره تصوف

ورودی و روشنایی

تصوف بیانگر جوهره معنوی اسلام و هدف عبادی نهایی برای فردی است که به دنبال رهایی از بندگی اشیاء و خواستار بندگی پروردگار اشیاء است. اگر اندکی به مؤلفه های دین مبین اسلام با سطوح سه گانه اش که همان اسلام، ایمان و صدقه است بپردازیم، این موضوع روشن میشود و در می یابیم که تصوف از مرتبه احسان و نیکی سرچشمه میگیرد که نشان دهنده رتبه ای برتر در سلسله مراتب این درجات است. در توصیف آن آمده است:

(أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك: خدا را چنان عبادت کن که گویا او را میبینی و اگر او را نمیبینی او تو را میبیند.)

کسی که در این عبارت شریفه تأمل کند در خواهد یافت که این موضوع به دو قسمت تقسیم میشود: قسمت مبدأ که هدف واقعی دین و هدف عالی عبادت است؛ بنابر قول خداوند متعال که فرمود:

« أن تعبد الله كأنك تراه».: (را چنان عبادت کن که گویا او را میبینی )

این همان مبدأ و نیز هدف است. دیگری عبادتیست که در آن خداوند متعال به صورت متجلی، حاضر و نزدیک دیده میشود. وقتی از حضور خدای متعال – که در واقع هرگز غایب نبوده – صحبت میکنیم باید متوجه باشیم که حضور او مانند حضور اشیا نیست زیرا حضور خداوند، حضور دیگران را خنثی میکند و جز او را نابود می نماید. او همیشه باقی است و اشیاء همیشه فانی هستند و این همان حقیقت است. ولیکن ما مستقیماً به این واقعیت نمیپردازیم، زیرا اگر مستقیماً با حقیقت برخورد کنیم در حالت محو و فنا و نیستی قرار خواهیم گرفت و دیگر هیچ عابد و معبودی وجود نخواهد داشت؛ پس رحمت و حکمت خداوند ایجاب میکند که حضور و وجودش از ما پنهان بماند تا تکلیف و عبادت صحیح باشد. دلیل پرداختن به این موضوع آن است که عبارت شریفه مذکور آن را در بر می‌گیرد. تصوف مبتنی بر مرتبه ای عبادی است که بر رؤیت استوار است؛ نگاهی که بصری نیست بلکه رؤیتی قلبی است. یا شاید حالتی از عبادت است که عابد در مواجهه با وجود واقعیت اعظم که همان وجود حق تعالی است، محو شدن وجود خود را احساس میکند. علم نظری یا ترسیم بدون ذوق و قریحه نیست؛ بنابراین هدف از عبادت، معبود است نه خود عبادت. اگر عبادت منجر به شهود معبود(خدا) نشود، پس چه فایدهای دارد؟ اصل اساسی این است که خدا را چنان بپرستید که گویی او را میبینید. باری دیگر در این عبارت شریف تأمل کنیم که از طریق تشبیه با “کأن(گویی)” معنای خود را رساند. النفريّ در وصف یکی از مثل ها میگوید: کاف تشبیه نیست، بلکه حقیقتی است که فقط با تشبیه آن را درک میکنی. این بدان معناست که این گفته ی: “گویی او را می بینی” تشبیه آن از باب تخیل یا تصور نیست بلکه واقعیتی است که نمازگزار آن را زندگی میکند و میچشد و اگر بخواهد بیان کند جز شباهت به او نیابد. شاید این امر مؤید صحت گفته النفريّ باشد. سخن این است که نوع دیگری از جمله، حذف کأن است.  او نگفت:« فإن لم تكن (كأنك) تراه فإنه يراك : اگر گویی او را نبینی او تو را میبیند» بلکه گفت گفت:« فإن لم تكن تراه فإنه يراك : اگر او را نمیبینی او تو را میبیند ». این تعبیریست که النفريّ آن را استخراج کرد. شکی نیست که وقتی عبادت کننده به این مرتبه از عبادت میرسد، در هستی فقط وجه خدای متعال را میبیند. این امر مطابق فرموده اوست:

(فأينما تولوا فثم وجه الله: پس به هر کجا رو کنید آنجا روی خداست.)

این خلاصه تصوف است. به عبارت دیگر این آیه شریفه در مورد عبادت کننده، از یک بیان علمی به حالت شوق زندگی تبدیل می شود که در آن وجه خداوند متعال مشهود است. از این رو، تصوف در پی شهود وجه خداوند متعال است.

پیدایش تصوف و مهمترین مراحلی که طی شد

تصوف زاده زهد اسلامی است که رسول خدا( صلی الله علیه و آله) در زندگی شریف خود و صحابه ارجمندش( رضی الله عنهم) و تابعین آن را  تجسم کردند و آن را راه رسیدن به عبادت صوفی رابعه العدویه دانستند که توانست از پرستش خدای متعال، و عبادتی از روی خوف و طمع که بر زاهدان و عابدان پیشین مانند حسن بصری، وعبد الواحد بن زيد، وعطاء بن رباح القيسي و دیگران غالب بود، فراتر رود. عبادتی که از روی دلیل نیست بلکه او مستحق پرستش و عبادت است. این همان عبادتی است که طنین آن را در آیه حق تعالی خواهید یافت که فرمود:

« واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي يريدون وجهه» ( و با كسانى كه پروردگارشان را صبح و شام مى‌خوانند [و] خشنودى او را مى‌خواهند، شكيبايى پيشه كن)

اگر میبایست دلیلی برای عبادت باشد، در اینجا دلیلش این است که خدای متعال را برای خودش عبادت میکنند، نه برای چیز دیگری و اینکه وجود همین حقیقت به تنهایی دلیل بر این روش عبادتی است. رابطه ای که عبادت کننده با آن به معبود روی می آورد، رابطه ای مبتنی بر عشق و اشتیاق است و چه بسا رابطه ای دو سویه است، همانگونه که در کلام خداوند متعال آمده:«خداوند بسیار دوستشان دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند». رابعه این مفهوم را در گفتار خود مجسم کرد:« من خدا را از ترس خدا عبادت نکردم که در این صورت مثل امت بدی بودم که از ترس عبادت میکردم و نه از روی عشق به بهشت؛ و مانند امتی بد میبودم که اگر به من عطا میشد عبادت میکردم؛ اما من خداوند را از روی علاقه و اشتیاق به عبادت کردم.»

ناگفته نماند که این سخن اشاره دارد به این که پیدایش و توسعه تصوف در گرو عوامل متعددی از جمله عوامل مذهبی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است بنابراین اسلام به زهد در دنیا و روی آوردن به آخرت تشویق میکند. پیامبر اعظم( صلی الله علیه و آله و سلم) همان گونه که قبلاً ذکر شد، نمونه برتر در این زمینه بود. عایشه در این باره گفت:« به من خبر رسیده است که مردی از شما از انواع غذاها میخورد تا اینکه( به جایی رسید که) برای این(پر خوری) دوا میجویید. رسولتان( ص) را به یاد آوردم و این امر مرا به گریه انداخت: از دنیا رفت و در یک روز شکمش را با دو غذا سیر نکرد. اگر از خرما سیر میشد به نان سیر نمیشد و اگر از نان سیر میشد از خرما سیر نمیشد». عایشه گفت:« رسول خدا( صلی الله علیه و آله و سلم) روزی دو بار سیر نمیشد تا اینکه به خدا پیوست و برایش غذای اضافی نمی آوردیم که سیر شود تا اینکه به خدا پیوست». چنین موقعیت هایی بسیار زیاد و معروف است. پیامبر( صلی الله علیه و آله) فرمود:« به خدا سوگند من برای شما از فقر نمیترسم، بلکه برای شما میترسم که دنیا بر شما ساده شود، همانگونه که برای کسانی که پیش از شما بودند ساده شده بود و شما نیز در آن رقابت کنید، همانطور که آنها با دنیا رقابت کردند. همانطور که آنها را نابود کرد، شما را نابود خواهد کرد» . این همان چیزی است که بعد از آن بین ملت رخ داد.  فتوحات و غنایم زیاد شد، دنیا بر مردم آسان و راحت گشت و آنها با ملت های همسایه درآمیخته و تحت تأثیر آنها قرار گرفتند و از نظر اجتماعی، فرهنگی و مذهبی بر آنها تأثیر گذاشتند. فتنه ها به ویژه پس از کشته شدن خلیفه عثمان( رضی الله عنه) که یک کشمکش سیاسی خونین به جا گذاشت، افزایش یافت و ملت به احزاب و فرقه ها تقسیم شد. در این زمینه به یاد اظهار نظر ابن خلدون در سخنانش درباره پیدایش تصوف می افتم که در آن به اختلاف مردم و گرایش آنها به دنیاطلبی، انحراف آنها از راه درست، پیدایش بدعت ها، اختلاف در فرقه ها، زوال عبادت و زهد اشاره میکند. تنها کسانی باقی ماندند که با دین خود از فتنه ها گریختند و با حفظ عبادات ظاهری و باطنی به تقلید از شخص صالح پیشین باقی ماندند و اینان همان کسانی هستند که صوفیه خوانده میشدند. ابن خلدون اشاره میکند که اصطلاح تصوف و صوفیه اندکی قبل از دویست هجری قمری شناخته شده است اما من فکر می کنم که این اصطلاح برای مردم شناخته شده بود و در زمان های قبل از آنچه ابن خلدون به آن اشاره کرده است، به ویژه در نیمه اول قرن دوم بسیار مورد استفاده قرار میگرفت.

 واقعیتی که در این زمینه نباید از آن غافل بود این است که گرایش تصوف در اسلام تازه نیست و در عصر نبوت این گرایش شناخته شده بود؛ حتی اگر به آن تصوف نمیگفتند باز هم نمونه هایی بود که گویای آن باشد، مانند نمونه های اهل صفة که از فقرای مهاجرین نیز هستند. چنانکه در میان برخی از اصحاب بزرگوار مانند كأبي الدرداء، أبي ذر الغفاري، حذيفة بن اليمان، سلمان الفارسي، أويس القرني و… در بسیاری از سخنان ثابت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب( کرم الله وجهه) آمده که رسول بزرگوار الله صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: من شهر علم هستم و علی در آن است. این گرایش به پیروان نزول کرد. در رأس آنها حسن بصری است که غم و گریه و دوری از دنیا بر او چیره شد و پس از او شاگردانش مانند أيوب السختياني، فرقد السبخي، مالك بن دينار، عبد الواحد بن زيد، محمد بن واسع آن را پیروی کردند.

یکی از شخصیت های مهمی که در قرن دوم، گرایش تصوف را توسعه داد و با معانی خاصی بر آن تأثیر گذاشت، ابراهیم بن ادهم است که کمی پیش از ربیعه عدویه و معاصرش بود. او از عشق الهی و بهشت صحبت نمود همانگونه ​​که بعداً رابعه از آن سخن گفت. سپس شقیق بلخی می آید که توسط فدائیان محاصره شده بود و به این ترتیب مکتب تربیتی-رفتاری صوفی را تشکیل داد. شخصیت های دیگری نیز هستند که در تثبیت و اشاعه ویژگی های تصوف نقش داشتند مانند حاتم الاعصم، فاضل بن ایاض، معروف کرخی و بشر الحافی. این مرحله را میتوان اولین مرحله بنیادی برای ویژگیهای طریقت صوفیانه دانست که برگرفته از سخنان این بزرگان و بدون طبقه بندی و دسته بندی است.

 مرحله دوم در قرن سوم رخ میدهد که در آن استادان تصوف در مورد شرایط، موقعیتها و اصطلاحات مردم صحبت کردند. آنان به دنبال تنظیم رفتار خود در مسیری هستند که به طریقت صوفی معروف است و به دنبال تربیت مریدان بر اساس مبانی تشکیلاتی هستند که شیوخ طریقت تعیین کرده اند مأموریتش پیروی از مرید در ذکرها و نقل های او و روشنگری اوست. به دنبال آگاهی دادن او از دسیسه های شیطان، عیوب نفس، چگونگی غلبه بر آنها، درمانشان و عروج از راه های روحانی به سوی شاهدان غیب هستند و برخی از نامه ها و کتاب هایی را طبقه بندی کردند که برخی از ویژگی های طریقت و اصطلاحات آنها را توضیح میدهند. از جمله شخصیت هایی که در شکل گیری این مرحله نقش داشته اند میتوان به الحارث المحسبی، ابوالفیض ذوالنون المصری، السری السقاطی، رویم البغدادی و بسیاری دیگر اشاره کرد. ابوالقاسم الجنید که او را بزرگ فرقه می‌نامیدند، می‌توان پایه‌گذار اصلی سنت‌های صوفیانه مبتنی بر قرآن و سنت، اخلاق و مبارزات معنوی دانست.

  مرحله سوم و پایانی که از قرن چهارم آغاز میشود، به مجموعه ای از طبقه بندی ها ختم شد که به تدوین علوم تصوف و شرح واژگان آن به عنوان فقه باطن توجه داشتند. این فقه تکمیل کننده فقه جوارح است که فقها آن را تدوین کرده اند؛ بنابراین کتاب «قوت القلوب» ابوطالب مکی، کتاب «اللمع» اثر ابونصر السراج طوسی، كتاب “التعرف لمذهب أهل التصوف لكلاباذي، طبقات الصوفية أبي عبد الرحمن السلمي، رسالة القشيرية عبد الكريم بن هوازن القشيري، إحياء علوم الدين وکتاب های دیگر از غزالي، عوارف و المعارف سهروردي را در این باب مییابید. نوشتن در این مرحله افزایش یافت و ادبیات تصوف در میراث عرب به ویژه شعر صوفی، جایگاهی برای خود پیدا کرد. علاوه بر آن فرقه‌های صوفیه گسترش یافتند و نفوذ تربیتی و اخلاقی آنها گسترده شد؛ مانند طریقت قادریه یا جیلانی، طریقت رفاعی، طریقت مولویه، طریقت بدویه، طریقت شاذلیه، دسوقیه، نقشبندیه، خلوتیه و دیگر طریقت ها… شاید یکی از مهم ترین ویژگی های این مرحله این باشد که آنچه در دل نخستین مردان تصوف نهفته بود، به استثناء آنچه که برخی از آنان تهمت میزدند، از طریق قلم صوفیان نسبتاً متأخر، کسانی که به تبیین ذائقه عرفانی تصوف و معانی وجودی آن بسط دادند، روزنه ای برای آن یافت. این جنبه از معرفت – در اصل مبتنی بر ذوق – نمایانگر فلسفه عرفان بود. شاید محی الدین ابن عربی در تألیفات گسترده و عمیق خود شاهدی بلامنازع بر آن باشد.

عرفان اسلامی و تأثیرات فکری و فرهنگی غیر اسلامی

در مورد این تأثیرات گفته ها فراوان شد. از زمانی که شرق‌شناسی غربی در قرن نوزدهم نخستین مطالعات خود را در مورد منابع عرفان اسلامی انجام داد که بعدها حتی برای اکثر دانشمندان عرب تقریباً به فرضیات تبدیل شد، نظرات متضادی در مورد آن به وجود آمد. نتیجه بررسی ها این بود که عرفان اسلامی به طرز عجیبی در صحرای متروک و خالی اسلام رشد کرده، معتبر نیست و گاهی به ریشه های هندو، بودایی، زرتشتی، مزدکی و مانوی و گاه به افلاطونی، یهودیت و مسیحیت میرسد. به نظر می آید که گرایش شرق شناسی تبلیغی در آن زمان، متأثر از اندیشه قرون وسطایی درباره اسلام و همراه با تعصب بازگرداندن تمام اندیشه های مثبت و خلاق محیط اسلامی به منابع خارجی بود. معروف است که شرق شناسی با تصمیم کلیسا و با هدف بشارت و تسلیم کردن مسلمانان و در عین حال مصونیت شهروند غربی در برابر اسلام، فعالیت خود را به صورت سازمان یافته آغاز کرد. سخنی از شرق شناس آلمانی، «یوهان فوک» وجود دارد که در آن به این اشاره میکند که شورای وین در سال 1312 پس از میلاد، نظر بیکن ولول را در مورد آموزش زبانهای اسلامی تأیید کرد و تصویب شد که علاوه بر خود دانشگاه بابویه در پنج دانشگاه بزرگ اروپایی نیز عربی تدریس شود. لول قرار بود زندگی کند تا از تحقق رویای خود لذت ببرد. لول معتقد بود زمان آن رسیده که مسلمانان را از طریق مسیحی شدن مطیع سازند و به این طریق مانع اصلی که مانع تبدیل همه بشریت به دین کاتولیک است، برطرف خواهد شد. جای تعجب نیست که خاورشناسان غرب میبینند که همه سرچشمه های اسلام بیگانه است و نه فقط تصوف. باید بگوییم اولین کسی که گفت اسلام بدعت مسیحی است، «یوحنا دمشقی» در دوران خلافت اموی و در اواخر قرن اول هجری بود. سپس وی را «توماس آکویناس» در قرن سیزدهم میلادی دنبال کرد. آنماری شیمل، خاورشناس بزرگ که در بررسی عرفان اسلامی تخصص دارد، جایگاه دانشجوی غربی اسلام را این گونه خلاصه میکند که دانشجوی غربی از اسلام تصویر سنتی ساخته است که در جهان مسیحیت، طی صدها سال و از روی نفرت و دشمنی از محمد ترسیم شده است. او از دیدن ویژگی‌های معنوی والای مربوط به آن مرد(پیامبر) -که بر اساس تصور رایج، یک سیاستمدار زیرک محض بود یا در بهترین حالت، بنیان‌گذار فرقه‌ای نفاق‌گرا- متعجب می‌شد. اگر اسلام بدعت مسیحی است، پس طبیعی است که تصوف از دیدگاه آنها بدعت بودایی، مانوی، افلاطونی، یهودی یا مسیحی یا هر چیز دیگری باشد که شما دوست دارید.

 مطالعات شرق شناسان در نیمه اول قرن گذشته پس از رهایی بخشی از آنها از کنترل گرایش خصمانه اسلام، دستخوش تغییراتی شده است. پس از آن که بیشتر مطالعاتشان بر اساس عرفان متأخر ایرانی بود بدون اینکه آن را به منابع اولیه اش مرتبط کنند، به مهمترین منابع عرفانی دسترسی پیدا کردند و به پیشرفتی که برای آن رخ داده است توجه نمودند. تعداد کمی از آنان به صحت عرفان اسلامی و اینکه از معنویت اسلام نشأت میگیرد اعتراف کردند. بد نیست در اینجا درباره دو خاورشناس بزرگ انگلیسی که در مطالعات صوفیانه تخصص داشتند، مکثی کوتاه داشته باشیم تا از مهمترین نظراتشان در این زمینه مطلع شویم. اولین آنها آربری است که به همکاران شرقشناس خود توصیه کرد در مطالعه عرفان تطبیقی ​​دقت کنند. او گفت خلاصه آن این است که عرفان تطبیقی ​​تمایلی است که به ندرت در برابرش مقاومت میشود و تعداد کمی قادر به انجام آن هستند؛ با این حال باید این مفهوم را به وضوح درک کرد که ساخت تاریخ عرفان اسلامی همچنان مایه نگرانی است و این تعمیم عرفان اسلامی در غرب هیچ ارزشی ندارد. تعمیماتی که در مورد عرفان اسلامی در غرب گفته شود، بی ارزش است. آربری حداقل برای یک نسل آتش بس میخواهد تا در طی آن خاورشناسان از این گونه فرضیات و تعمیم ها دست بردارند و از طریق متخصصان برای توصیف، تحلیل و به کارگیری آموزه صوفیانه بر اساس منابع اسلامی و تنها منابع اسلامی عمل کنند. آربری برخی از نظریات خاورشناسان از جمله «مکس هورتون» و «ریچارد هارتمن» را که عرفان اسلامی را به منابع خارجی ارجاع میدهند، مورد بحث قرار داد و نادرستی آنها را اثبات کرد. نیکلسون در مطالعات اولیه خود به منبع مسیحی و نو افلاطونی عرفان اسلامی معتقد بود. او به کسانی که منبع هندی را فراگرفتند اعتراض نکرد، بلکه آنها را تأیید کرد. او در این مرحله تحت تأثیر نظرات خاورشناس «گلدزیهر» قرار گرفت، اما بعداً از این نظریات تغییر عقیده داد. وی در کتاب خود «ایده شخصیت در تصوف اسلامی» تصریح کرد که منابع عرفان اسلامی بسیار است. وي اهميت منابع اسلامي كه قرآن و سنت ارائه مي‌دهند را تبيين پيدايش عرفان اسلامي و تکمیل فایده، دانست. اثبات آنچه «لوئی ماسینیون» خاورشناس فرانسوی پس از مطالعه اصطلاحات عرفان اسلامی به این نتیجه رسیده است، اشکال و ضرری ندارد.

معلوم شد که منابع آن چهار دسته است:

1. قرآن کریم که منبع اصلی اصطلاحات صوفیه است.
2. علوم عربی و اسلامی مانند حدیث و فقه و …
3. اولین اصطلاحات متکلمین
4. زبان علمی که در شرق و در شش قرن اول مسیحی از زبان های دیگر مانند یونانی، فارسی و… شکل گرفت و به زبان علم و فلسفه تبدیل شد. وی در پایان خاطرنشان میکند که عرفان اسلامی حداقل در سه قرن اول از بطن اسلام برخاسته است. 

به دور از اکثر مطالعات شرقشناسانه که در آن تار و پود به هم آمیخته و مقاصد ظاهر شده با مقاصد پنهان آمیخته است باید گفت که تجربه معنوی، یک تجربه عمومی بشری است و متعلق به هیچ ملتی نیست. تجربیات بشر در این زمینه شکل میگیرد، تلاقی مییابد و نیازی به وام گرفتن یکی از دیگری نیست. همه ادیان راه خود را برای دسترسی به عرصه های دنیوی روح و الهیات ارائه می دهند. شکی نیست که تجربه معنوی فرد، ارتباط تنگاتنگی با باور مذهبی او دارد و در پرتو آن، فرآیند تفسیر، تأویل و توصیف تجربه صورت میگیرد. مراحل اجرائی که فرد در سلوک آن مراحل برمیخیزد، مبارزات روانی و تمرینات روحی که آن مراحل اجرائی را احاطه کرده است عموماً از لحاظ جوهری و مضمون به هم نزدیکند و مبنای مشترک بین آنها این است که مبتنی بر گرایش به معبود، عبادت او، عمل به فضیلت، زهد، خودخواهی و… است. هرکس از رسیدن به شب خود بهره میگیرد، اما بین شب و شب فرق است همچنین بین رسیدن تا رسیدن تفاوت بسیار است.

در پایان در سخنی از شیخ محی الدین ابن عربی تامل میکنیم که پاسخ قانع کننده ای به موضوعی که اینجا بحث میکنیم میدهد و به طور کلی آن شباهت ها و همگرایی هایی را توضیح می دهد که میتواند بین تجارب معنوی و تأملات فلسفی بشر و عرفان اسلامی باشد. میگوید: ای شخص بیننده و ناظر تو را از این دسته علم، که همان علم نبوی به ارث رسیده از ایشان(صلوات الله علیهم اجمعین) است دور نکنند. زمانیکه به موضوعی از موضوعات اهل خدا، برخورد کردید که فیلسوف یا متکلم و یا شخصی که در هر علمی بصیرت دارد، آن را بیان کرده است، پس در مورد گوینده میگویید که او صوفی مورد تأیید و فیلسوف است زیرا فیلسوف به این موضوع اشاره کرده است. از آن گفت و به آن ایمان آورد، او از آنها نقل کرده یا اینکه به آن دینی ندارد. پس انجام مده ای برادرم، این سخن، سخن کسی است که دستیابی به آن ندارد زیرا زمانی که تمام دانش فیلسوف باطل نیست شاید این موضوع همان چیزی باشد که او از حقیقت میداند مخصوصاً اگر رسول خدا( صلی الله علیه و آله) را بیابیم که آن را میگوید و مخصوصاً در آنچه به جای خرد، پرهیز از امیال، نیرنگهای نفوس و وجدانهای بدی قرار می دهند که در پی دارد. اگر حقایق را نمی دانیم، باید حرف فیلسوف را در این موضوع خاص و صحت آن ثابت کنیم.

عنوان صوفی و بافت فرهنگی ملت

این مسئله چندین جنبه دارد که لازم است درباره آنها صحبت شود. این جوانب در تشکیل چارچوب فرهنگی هر ملتی سهم دارند؛ مانند جنبه اجتماعی و دینی، فرهنگی و شناختی، حضانت از هویت تمدنی. ما میتوانیم در هریک از جنبه های آن، از مورد خاصی صحبت کنیم.

عنوان صوفی در ذات خود، عنوانی مبتنی بر تلاش و حرکت است؛ بدین منظور که عنوانی است که تنها با تلاش و کوشش به وجود می آید. شاید این تنها عنوانیست که همیشه به تجربه واقعی وابسته است. یعنی فقط از عمل و استعداد نشئت میگیرد. چنین سبک عنوانی تأثیر عمیقی بر گیرنده خود میگذارد مشروط بر اینکه گیرنده توانایی برخورد با آن را در سطح عاطفی، ذهنی و فرهنگی داشته باشد. ناگفته نماند که انواع دریافت کنندگان از نظر تعداد، متعدد است و تعامل و ارتباط به سطوح مختلف فرهنگی، شناختی، مذهبی، روانی و تمدنی بستگی دارد. از این منظر، دریافت کنندگان عنوان صوفی را بدون توجه به ارجاعاتشان، میتوان به سه دسته تقسیم کرد: دسته اول با عنوان صوفی جایگاه دشمنی دارند. دسته دوم عنوان عرفانی را به عنوان عنوانی می‌پذیرند که از حساسیت خلاقانه بالایی برخوردار است، بینش‌های عرفانی شهودی را تسخیر می‌کند تا امری مطلق را پیش‌بینی کند، بسیاری از مشکلات هستی را حل میکند و تنها به چند سوال برجسته پاسخ نمی دهد. عنوان صوفی  اینجا بیانگر عنوانی خلاقانه و فلسفی عرفانی است که هنر و اندیشه والایی را به مخاطب خود عرضه می کند. دریافت کنندگان دسته سوم عنوان صوفی به عنوان همتای دسته دوم به کار خود ادامه می دهند اما عمیق تر از آنان وارد عمل شده و از عرفان نظری به عرفان عملی روی می آورند.

• نقش تصوف در بعد اجتماعی و مذهبی

ابتدا باید توضیح دهم که چندی پیش از اصطلاح عنوان صوفی استفاده کردم. منظورم از آن، عنوان مکتوب صوفی بود اما ترجیح می‌دهم  اینجا به مفهوم گسترده‌تری از عنوان صوفی بپردازم که شامل عنوان مکتوب صوفی می‌شود. این مفهوم برخاسته از جوهره ی تصوف و فرآیند رفتاری حقیقی آن است، از این رو عنوان صوفی بر اساس این مفهوم بر دو رویه حرکت میکند؛ عنوانی از خود شخص صوفی است مانند ابویزید البسطامی، الجنید، عبدالقادر جیلانی، ابن عربی و ابوالحسن شاذلی. گفتارهای صوفی در روزگاران خود زنده هستند و پس از مرگشان باقی میمانند زیرا آنچه از گفتهها و نوشتهها به جا مانده است نشان دهنده ذات و اعضایشان است. اینها و بسیاری دیگر قبل از گفتارشان، با رفتار و کردارشان نقش بسزایی در زندگی دینی و اجتماعی داشتند. قشر بزرگی از افراد جامعه به دست این افراد ، تربیت دینی و اخلاقی شدند؛ تربیتی که در آن فضیلت، عشق، بردباری، نوع دوستی و فروتنی رایج است. آیا دین در بعد اجتماعی خود به بیشتر از این نیاز دارد؟ به طور مثال اشاره میکنم که شیخ عبدالقادر جیلانی، تعداد زیادی از فقها، علما، محدّثان و عارفان تحت تعلیم ایشان بودند. او دلیلی بر اسلام آوردن بسیاری از یهودیان و مسیحیان بود و به دست او گروه زیادی از منحرفان و راهزنان توبه کردند. تصوف یدی طولا و پربرکت در گسترش اسلام در شرق و غرب زمین دارد. صوفیان که تعداد زیادی از آنها در اواخر خلافت عباسی در بغداد به دست تاتارها کشته شدند، نقش عمدهای در اسلام آوردن این مردم داشتند. شاه غازان، نوه هولاکو، به دست ابراهیم جوینی شافعی صوفی، مسلمان شد و اقوام بسیاری با او به اسلام وارد شدند. در کوههای بنگال، اسلام به لطف شیخ جلال الدین تبریزی گسترش یافت. بیشترین اعتبار گسترش اسلام در جنوب و غرب آفریقا به کشورهای سنگال، مالی، نیجر، غنا، نیجریه و چاد به فرقه‌های صوفیانه به‌ویژه فرقه‌های تیجانیه، سنوسیه، شاذلیه، اندونزی، مالایی، چین و فیلیپین برمیگردد. اسلام به لطف روشهای صوفیانه و بازرگانان مسلمان گسترش یافت. از ثمرات تصوف اجتماعی و تربیتی این است که نظام زوایایی را تأسیس کرد که کارکردهای متعددی از جمله آموزش و پرورش، قرار دادن روستاها در اختیار دانش آموزان و رهگذران و گسترش اسلام داشت؛ به طور مثال زاویه دلائیه در اواخر قرن دهم هجری، در مراکش در این زمینه مشهور شد و از مسجد القراویین مملو گشت. زاویهای توسط شیخ عبدالسلام الاسمر در لیبی ساخته شد که دارای کتابخانه بزرگی بود و اکنون بزرگترین مؤسسه حفظ قرآن است.  ابن بطوطه در سفر خود به آسیا، آفریقا و اندلس بیش از صد زاویه را بازدید نمود. این زوایه امنیت، آرامش و وسایل مورد نیاز مسافران و رهگذران را فراهم میکرد. همانطور که الشعرانی ذکر میکند در مصر، کارکرد جدیدی به زاویه اضافه شد که عبارت است از اسکان زنان مطلقهای که خانه ندارند زیر نظر زنان نیکوکار و واجد شرایط؛ تا زمانی که ازدواج کنند یا به همسران خود بازگردند.

• نقش تصوف در حفظ هویت تمدنی ملت و مبارزه با دشمنان

تأثیر عنوان صوفیانه به بعد اجتماعی و دینی محدود نمیشود بلکه جنبه های دیگری که در دفاع از هویت تمدنی ملت و در پرتو مواجهه با بحرانها و مبارزه ملتها، مربوط به فرد و جامعه است را نیز شامل میشود؛ مانند جهاد اصغر، جهاد اکبر و تحصن به آن دو. جهاد اصغر، دفاع از دشمن و جنگیدن با او در راه خداست. این جهاد علاوه بر عناصر مادی در تهیه وسایل و آماد هم نیازمند عناصر ایمانی برگرفته از جهاد اکبر، یعنی مجاهدت با نفس و اتخاذ اخلاق الهی است. جهاد اصغر موقت و جهاد اکبر دائمی می‌باشد. رابطه بین جهاد اکبر و جهاد اصغر مانند رابطه شالوده بنا و سایر اجزاء آن است. معنا و مقصود جهاد اصغر محقق نمیشود مگر اینکه ابتدا معنای جهاد اکبر محقق شود. این مقدمه مختصری است بر موضوع جهاد نزد صوفیه. اینها کسانی هستند که به دلیل عدم استنباط علمی از تاریخ تصوف و مردان واقعی آن، عدم درس گرفتن از قدیم و جدید و تمایز قایل نشدن بین مدعیان، دروغگوها و دروغهای موجود، چهره آنها عمداً یا ناخواسته در هر دوره تحریف شده است و در هر مزرعهای مانند علفهای هرز رشد کردهاند. کسانی که بعد از پیامبر اعظم( صلی الله علیه و آله) ادعای نبوت کردند چند نفر هستند؟ چقدر به وی دروغ بسته شده است؟! آیا تصوف و مردانش از چنین چیزی جان سالم به در خواهند برد؟ آیا منافقین، آفت اسلام در آغاز آن نبودند که هنوز سمومشان در گوشه و کنار امت میچرخد و آنان را از هم میپاشد؟! برای اینکه از هدف خود منحرف نشویم شواهدی از جهاد صوفیانه و دلاوریهای آنها در قرون گذشته و عصر جدید را – به عنوان نمونه و نه محدود به آن – ذکر میکنیم. صوفیان قرون اول در جهاد و… شرکت میکردند از جمله شیوخ بزرگ مانند ابراهیم بن ادهم و شاگردش شقیق البلخی و عبدالله بن مبارک که یک سال  میجنگید، یک سال حج میرفت، یک سال تجارت میکرد و پولش را بین فقرا تقسیم مینمود. حاتم الاصام در حالی که در  مهمان خانهها بود، از دنیا رفت. ابو یزید بسطامی میگوید: چهل سال پیش به دیواری تکیه نداشتم جز دیوار مسجد و مهمانخانه. ابوحمزه صوفی که با اسلحه به سرزمین رومیان و مردم می آمد و ردای پشمی میپوشید. سری السقطی که در سرزمین رومیان جنگهایی داشت. جنید کسی بود که گفت: من یک روز برای چند حمله بیرون رفتم و فرمانده لشکر مقداری خرجی برای من فرستاده بود و من از آن دوری کرده و آن را  میان مهاجمان پخش کردم.  اسماعیل ابو ابراهیم صوفی، کسی بود که بسیار در جنگ و حج بود و بسیاری دیگر در قرون اولیه کسانی بودند که اصول تصوف به دست آنها تثبیت شد و نمونه هایی عالی در جهاد اصغر و جهاد اکبر بودند. شایان ذکر است که شیوخ صوفیه در مهمانخانه و سواحل، گوشه هایی برای ذکر، عبادت و تماشای کشتی های دشمن برپا میکردند. صاحب ارسلان دمشقی که او را امام رهروان و شیخ مجاهدین می نامیدند رباطی در بیرون از دیوارهای دمشق دارد، جایی که فدائیان برای دریافت علم و هنرهای رزمی برای دفاع از صلیبیون به آنجا رفت و آمد میکردند. پادشاه عادل و مجاهد، نور الدین محمود زنگی به وی نامه مینوشت و بسیار به او ایمان داشت. قرون وسطی که با جنگ و نزاع همراه بود، شاهد شرکت شیوخ صوفی در جهاد صلیبیون و تاتارها شد مانند شیخ ابوالحسن شاذلی، مؤسس فرقه شاذلیه که شاهد جنگ منصوره با یاران و پیروان خود بود و شور و شوق را در آنها برانگیخت، تا پیروزی را برای مسلمانان محقق سازد. پیشوای ظاهر یبرس، صاحب عین جالوت، شیخ احمد البدوی را گرامی می داشت و در طریقت او بود. شیخ خضرالکردی العدوی بر الظاهر یبرس نفوذ زیادی داشت، در امور با او مشورت میکرد و در سفرها و فتوحات او را با خود میبرد. محمد دوم، فاتح قسطنطنیه، گرایش صوفیانه داشت.  جنبش‌های جهادی صوفیانه در عصر جدید، برای مقاومت در برابر استعمار و ایستادگی در برابر اشغالگران قیام کردند. رهبری آن را صوفیان مجاهدی مانند امیر عبدالقادر جزائری و شیخ الحداد علیه استعمار فرانسه و شیخ محمد السنوسی و عمر المختار در لیبی بر عهده داشتند. شیخ الحکیمی جنبش آزادیبخش ملی در یمن، سید محمد عبدالله حسن در سومالی، امام شامل و یارانش در روسیه و شیخ بدیع زمان سعید نورسی در ترکیه را رهبری کرد. در دمشق، شام کوکب مبارک از علمای صوفیه، در برابر اشغالگران ایستاد. رهبران آزادی و جهاد دیگری هم هستند که مجالی برای ذکر آنها را نیست. کسانی که خود را به لباس صوفیان آراستند و مردم را فریب دادند و تسلیم آنان شدند یا کسانی که عرفان را وابستگی و انزوا و بطالت می‌دانستند در هیچ چیزی اهل تصوف نیستند بلکه بلای جان ملت هستند و به دشمنان آنان کمک می‌کنند چنانکه برخی از حقایق تاریخ گواه آن است. 

• نقش تصوف فرهنگی، عرفانی و انسانی

هیچ کس انکار نمیکند که تفکر صوفیانه به سوی حوزه های معرفتی خاصی رفته است که ناشی از تجربه معنوی مرتبط با امر مطلق است. کمترین چیزی که در این زمینه می توان گفت این است که علم صوفی، دانشی است که مشخصه آن یقین است و شکی نیست که علم یقینی به سعادتی میرسد که تنها فرد به دنبال آن نیست بلکه همه بشر به دنبال آن هستند. برای اینکه متهم به جستجوی مدینه فاضله در میان انبوه اندیشه های آرمان شهر نباشم، میگویم که تصوف با جنبه های معرفتی خود، به حفظ درخشش حیات معنوی بشر کمک میکند و منبعی تمام نشدنی برایش فراهم میکند که هر گاه موضوع سنگین و خشک شود از آن اشباع میگردد و با دو بال متعادل روح و ذهن، آن را به حرکت در می آورد تا یکی از دیگری فراتر نرود. عنوان عرفانی به لحاظ شناختی، فرهنگی و انسانی توانسته است در اندیشه آنی و محدود نفوذ کند و از تفاوتهای ایدئولوژیک جدلی که هدف آن از بین بردن دیگری است، فراتر رود. گستردگی افق کلام صوفی و توانایی آن در نفوذ به واقعیات و ماهیت اشیاء، آن را به عنوان حکمت و عنوان جستجوگر حقیقت خالی از امتیاز تبدیل میکند؛ از این رو آن را به عنوان یک عنوان جهانی و وجودی با تأثیر مثبت بر کل بشریت واجد شرایط میداند. از سوی دیگر، تصوف یکی از مهم‌ترین یاری دهندگان غنی است که عنوانی ادبی را در اختیار میراث عربی، اسلامی و جهانی قرار می‌دهد که دارای واژگان خاص خود، روش‌های بیان نمادین منحصربه‌فرد و اشکال هنری تجدید شده آن است و به آن، یک تفکر عمیق انسانی و الهی اضافه میشود. ادبیات تصوف و کلام صوفیانه به طور کلی تأثیر روشنی بر تفکر غربی داشته است و شما این را به وضوح میبینید؛ به عنوان مثال نزد یوهان اکهارت، فیلسوف عارف آلمانی و فیلسوف عارف اسپانیایی ریمونلول، قدیس یوحنا صلیبی، قدیس ترزا، و بزرگترین شاعر ایتالیایی دانته، فیلسوف آلمانی لایبنیتس و دیگران. اکنون در مورد برخی از آنچه که عنوان صوفیانه در اولین راه اندازی مدرنیستی خود به خلاقیت معاصر عرب ارائه کرد، صحبت کنیم و حداقل از آدونیس بگوییم که به هنگام ادغام عنوان عرفانی در زبان نمادین، بینشهای وجودی و شهودی وی در عنوان شعر معاصر، نقش یک رهبر را داشت و عنوان عرفانی بعدها جزء مؤلفه های مدرنیته شعری شد و سپس از او به رمان معاصر عربی انتقال یافت و در کنار میراث تاریخی و روایی عرب، شاخه مهمی برای ریشه یابی فرم رمان نویسی شد و تأثیر وی از لمس موسیقی و هنر معاصر فراتر رفت.

 گمان می دارم جنبه هایی که از آنها در حدیث مطرح کردیم، جنبه های اساسی در شکلگیری چارچوب تمدنی امت عربی و اسلامی است. من دریافتم که میراث صوفی، منبعی تمام نشدنی در ارائه این چارچوب و بخشاینده رنگی خاص به ارزشهای روحی و اخلاقی آن، انعطافش در جذب دیگری، احترامش به انسانیت انسانی، تلاش بی وقفه آن برای پاکسازی روح انسان از بیماری ها و بدی ها، استحکام پیوندهای محبت و عشق و بندگی بین بنده و پروردگار است. من معتقدم که فقدان بیشتر این جنبه‌های مهم در تمدن غرب، آن را به تمدنی مادی و عمل‌گرا تبدیل کرده است که تنها تکنیک‌های کنترلی را در نظر می‌گیرد که به وسیله آن می‌تواند بر دیگری مسلط شود، او را طرد کند و نقش تمدنی و انسانی را از او بگیرد. فجایعی که در واقعیت معاصر ما، عربی و بین المللی رخ میدهد تنها نتیجه این شکاف مهلک در تمدن غرب است. من خود و واقعیت عربی و اسلامی خود را از انفعال و خیانت مبرا نمیدانم، مگر کسانی که خداوند به آنان قدرت ایمان و استواری بر حق و نفی ذلت داده است. 

ماهیت عنوان صوفی با توانایی منحصر به فرد خود در تأثیرگذاری بر روان انسان، این صلاحیت را خواهد داشت که در تصحیح مسیر فردی و گروهی به طور همزمان مشارکت مؤثری داشته باشد و توانایی علمی و عملی برای تحقق این امر را دارد مخصوصاً اگر بدانیم که بزرگان راه راستین، صاحبان تربیت و ارشاد و سلوک و اهل کتاب و سنت، هدف دنیوی پول و مقام و منزلت را دنبال نمیکنند و بیشتر هدفشان ریشهکن کردن منشأ بدیها و زشتیهای روح انسان و تبدیل آن از ارواح تاریک به ارواح نورانی، خشنود و پسندیده است که از حق دفاع میکنند، خوبیها را گسترش میدهند، خدا را میپرستند  و او را خشنود میسازند؛ پس آیا این امر در محدود ساختن بندگی به خواستههای مادی و اخلاقی که تاج تمدن تیره و تار این عصر را که در غل و زنجیر آن قرار دارد، سهیم نمی شود؟! من معتقدم واقعیت عربی و اسلامی ما به نبش قبر آنچه از بذرهای ایمان، خوبی، پاکی، صفا و نیروی معنوی که در آن نهفته است و بالا بردن، توسعه و تقویت آنها در برابر وسوسههای مادی مشغول است و به استبداد فراگیر آن، نیاز مبرمی دارد. این یکی از تلاش های پسندیده تصوف است. در نهایت میگویم که به طور بالقوه گرایش تصوف در درون هر انسانی وجود دارد زیرا ساخته شده از جسم و روح است و این گرایش از خصوصیات روح است؛ تنها کاری که او باید انجام دهد این است که به دنبال راهی برای تشدید این گرایش باشد تا نوری را کشف نماید که آن را در درون خود حمل میکند و او را به سعادت دنیوی و اخروی میرساند. 

غربت عنوان صوفیانه و مبارزه با محرومیت

عموماً دین با آموزه ها و تشریع هایی مناسب با همه افراد جامعه همراه است و طبقه خاصی از جامعه را به مانند طبقه ای دیگر در نظر نمی گیرد. هر فردی میتواند مناسک خود را انجام دهد، خواه جوان باشد یا پیر، ثروتمند یا فقیر، تحصیل کرده یا بی سواد؛ یعنی جامع و عام بوده و این از احکام اساسی دین است. با این وجود باید اذعان داشت که واژگان، آداب و متون دین صرفاً حرکات، عبارات و مناسک خالی از معانی معنوی و حقایق شناختی نیستند؛ پس دین شکل، محتوا، ظاهر و اطلاعدهندگی دارد و محتوا و مخبر، منافاتی با شکل و ظاهر ندارد. به عبارت دقیق‌تر، محتوا و خبردهنده تنها لایه‌های عمیقی هستند که شکل و ظاهر دین را می‌سازند. اشاره شده که در حدیث شریف پیامبر آمده است در چنین مکانی، توسط آن آسایش مییابد. آن حضرت فرمود: این دین، دین استواری است پس به نرمی پیش برو زیرا رهرو عجول نه راهی را طی کرده، نه مرکب خود را باقی گذاشته و حفظ کرده و هیچ کس دین را سخت نمیکند مگر اینکه بر او چیره شود. استفاده از فعل «أوغل» به وضوح بیانگر عمقی است که این دین بزرگ به آن خوانده میشود و منسوب میگردد. تنها چیزی که وجود دارد این است که کاوش در لایه های عمیق آن نیازمند ملایمت، صبر و حرکت آرام و بدون سختی یا تلاشی فراتر از طاقت و استقامت است؛ پس برای کسانی تشریع می شود که میخواهند در دین عمیقتر شوند. این موضوع ستودنی است و حدیث بر آن تأکید دارد، اما در نهایت اختیاری میماند و به اراده و آرزوی فرد پیوند میخورد. این گفتار را به عنوان مقدمه‌ای برای صحبت در مورد عنوان صوفیانه مطرح کرده‌ام که شرایط و معانی آن از اعماق این مذهب نشأت می‌گیرد، زمانی که اهل آن ملبس به واژگان آن شدند و هر کدام بر حسب توان و جاه‌طلبی خود به آن پرداختند و هر مرحله در آن فرو میروند. لایه‌ای از معانی معنوی و عرفانی شریعت، با توجه به عمقی که به آن رسیده‌اند، برایشان آشکار می‌شود. این سفر معنوی به اعماق دین، صاحبش را به اعتقاد راسخ و اعتقاد به اشتیاق مستحکم چون کوه و درک عمیق‌تر دین، ماهیت هستی و انسان و ارتباط آن‌ دو با حقیقت خداوند متعال میرساند. بر اساس این بینش، عمل به دین بدین معنا است که شناخت خداوند صوفیانه میباشد. اصطلاح «عارف» تنها به این دلیل به صوفی داده شد که او در رابطه با خداوند متعال، هستی و انسان از دانش ذوقی جدیدی بهرهمند گشت. او در آن زمان بدون غرق شدن و  با نرمی و لطافت در دین نمی توانست این کار را انجام دهد خواه این علم در سینه صاحبش پنهان میماند خواه میگذاشت عنوان خود را آزاد کند تا عنوان ویژه خود را شکل دهد. هنگامی که آخرین اتفاق افتاد – همان چیزی که حادث شد – عنوان صوفیه در تنگنای برخورد با عنوان فقیه و به طور کلی عنوان رسمی دینی قرار گرفت و این یک نتیجه طبیعی و قابل انتظار است زیرا دانشی که در این عنوان حمل میشود، از مناطقی است که تنها افراد معدودی با اراده و عزم والا در آن تردد میکنند. عنوان دینی رسمی که اکثر تودههای مردم بر آن چیره شدند با اینکه این عمل عمیقاً مذهبی نیست قانع میشود. این را از آن رو میگویم که قرائن اوضاع و احوال و تاریخ گواه آن است که اکثریت مردم به سمت راحتی و آسایش میروند و تنها در دنیا، از مجاهدت، صبر، تلاش و مخالفت با امیال نفس میگریزند. به هر حال در هر چیزی خیری وجود دارد. نتیجه صحبت این است که عنوان صوفیانه شروع به تأسیس پروژه معرفی نا آشنا کرده است و خواندن زبان غریبی را شروع کرده است. اگر مقدر بود که این عنوان همچنان در حصار اهلش بماند و سرزمینشان را ترک نکند، مسلماً درگیری بین آن و دیگری پیش نمیآمد. فرستنده و گیرنده متعلق به یک افق هستند؛ اما اتفاقی که افتاد این است که عنوان صوفیانه، خواسته یا ناخواسته سرزمین خود را ترک کرد بدون اینکه چشماندازی برای انتظار و پاسخ به گیرنده دیگر خود فراهم کند که توسط عنوان دینی رسمی بازنمایی شود؛ پس درگیری رخ داد که منجر به محدود شدن و به حاشیه راندن عنوان صوفیانه شد. قدرت و نفوذ در دست مرجع صاحب امتیازی است که عنوان رسمی دینی را تدوین نماید و آن را به سمتی هدایت کند که به نظرش، برای سیاست عموم مردم مناسب میباشد. شاید بارزترین شاهد آنچه در اینجا گفته می شود، حلاج باشد که قربانی سخنان خود شد و از کسانی که جزء مردمش نیستند تعریف میکرد. در اینجا اشکالی ندارد که یک توقف کوتاه در مورد سایر شرایطی داشته باشیم که پیرامون کشته شدن حلاج وجود داشت؛ مانند شرایط سیاسی که ممکن است دلیل واقعی مرگ او باشد مخصوصاً که قشر خوبی از عموم مردم با غرابت و جسارت شخصیت حلاج برانگیخته شدند، نه به این دلیل که سخنان او را فهمیدند. آنها در او شخصیتی غیرعادی دیدند که به آنها التماس میکند تا خونش را بریزند، آنها را خدمت کنند و از دیدار معشوق خوشحال میشود همانگونه که در برخی از سخنانش آمده است. شاید خلافت عباسی میترسید که مردم دور او جمع گردند و سخنی شنیده شود که بر  سلطه دولت در حال فروپاشی تأثیر بگذارد. این جمله را میگویم چون قاضیان حکومت عباسی، حلاج را به نام عنوان رسمی دینی کشتند نه به نام سیاسی؛ و با سوء استفاده از عنوان صوفیانه حلاج او را محکوم کردند. این نشان میدهد که تا چه اندازه ناسازگاری بین عنوان صوفیانه و افق انتظاری که در آن زمان حاکم بود به وی رسید. حلاج بیانگر حالتی از عنوان صوفیانه است که مورد توجه قرار نگرفت، بیانگر حالت مبالغه در دین و مبالغه در عنوان است. موارد دیگری نیز وجود دارد که از سرنوشت حلاج در امان ماندند حتی اگر مثل او عمیقاً درگیر مذهب بودند اما این حالات پنهان می شود وگرنه اگر از آن بیرون میآمد همنشین سخنرانی میشد؛ به این معنا که عنوان خود را بر اساس راهبردی میساخت که شکاف تنش بین خود و گیرندگانش را کاهش میداد و در تلاش برای بقا و در بهترین حالت در تلاش برای ایجاد ارتباط و پاسخ بود. به نظر میرسد علاوه بر عوامل دیگری که بعداً تحت عنوان نادرستی صوفیانه طبقه بندی شدند، این عامل اصلی است که به طور مستقیم در ایجاد تضاد و درگیری میان عنوان صوفیانه و عنوان رسمی دینی نقش داشته است. بدون شک خطا بدون بروز نقص در صوفی از قبیل عدم رعایت اصول شرع، ضعف در صداقت و اخلاص و عدم ارتباط با مربی رخ نمیدهد. همه اینها منجر به اشتباه در فروع میشود که شامل آداب، اخلاق، مقام، شرایط، کردار و گفتار است؛ همه اینها را طوسی در « اللمعه» ذکر کرده است. گاه از برخی چیزهای درونی یاد میشود که به تصوف نسبت داده اند و خواهان لغو تکالیف و فریضه شده اند. چنین عواملی بی‌تردید در دلهره عنوان صوفیانه و ترس از سوء استفاده نسل به نسل از آن سهیم نمود. در اینجا متذکر میشوم که صوفیان همواره مشتاق بودهاند که رفتار و سخنان خود را با کتاب و سنت پیوند دهند اما آنها به طور کلی در مراحل اولیه به ایجاد یک عنوان کاملاً مشخص توجه نکرده اند و به راهبرد سازماندهی، طبقهبندی، کاوش، تقسیم، شرح، تبیین، استنتاج معانی نهفته در گفتار و کردار آنها و نشان دادن رابطه قوی آنها با کتاب و سنت تکیه میکند تا برای آنها، پشتوانهای در ایجاد فاصله میانشان و عنوان رسمی دینی باشد. علاوه بر عوامل قبلی، عدم وجود این امر عامل مهمی است. سرانجام صوفی با ناتوانی آشکار در بیان و توصیف تجربه زیست صوفیانه مواجه میشود؛ این عبارت نمی‌تواند آن‌طور که شایسته است آن را دربرگیرد با این وجود آنها سعی کردند تجربیات خود را با روشهای بیانی نمادین و غیر نمادین موجود توصیف کنند اما به هر حال هشدار میدادند که کلمات در نهایت قادر به بیان دقیق نیستند.

ساخت عنوان صوفی با توجه به راهبردهای ارتباطی جدید از شدت تعارض میکاهد. از نیمه دوم قرن چهارم، وضعیت به شکلی که هست باقی نماند. عالمان صوفی شروع به ایجاد پروژهای برای تدوین یک عنوان صوفی کرده اند که به دنبال رفع شکاف های آن است و خود را به عنوان عنوانی برگرفته از کتاب و سنت به دیگران معرفی میکند؛ این پروژه با راهبردهای ارتباطی و هدف ایجاد افق های جدید انتظار برای گیرندگانی همراه است که در سایه افق های انتظار تحمیل شده توسط غلبه عنوان مذهبی رسمی قرار دارد. این پروژه به خوبی موفق شده، شکاف های زیادی را برطرف کند و به چیزی شبیه به آشتی همراه با عنوان رسمی مذهبی دست یابد. در عین حال با افتادن در دایره اسارت قدرت دست نخورده مانده و چه بسا گاهی برعکس آن، یعنی مرجعیت و قدرت به عنوان برخی از اسوه هایی که قبلاً در باب جهاد صوف از آن صحبت میشد نیز مورد تسلیم او قرار می گرفت است. برای تکمیل بحث در این مورد باید توجه داشت برخی از صوفی هایی که تضعیف و از راه حق منحرف شده بودند، در تصوف مزاحم بوده و کلام صوفی را برای اهداف مذموم و مشکوک دنیوی سرمایه گذاری میکردند. این تحول در عنوان صوفیانه، شیوخ صوفی را بعدها به شکل گیری یک خطاب آموزشی صوفی سوق داد که میتواند طیف وسیعی از مردم را به پیروی از طریقت تصوف جذب کند. این یکی از عواملی است که در استقرار فرقه های صوفی که به جامعه راه یافتند و در تربیت و تهذیب اخلاق آن نقش برجسته ای داشتند، کمک کرد. یک نکته اساسی وجود دارد که تاکنون به آن اشاره نشده است و زمان آن فرا رسیده است که به آن پی ببریم؛ آن نکته این است که ساختار عنوان صوفی اکنون شامل سطوح چندگانه شناختی و کارکردی است. اولین و مهمترین این سطوح، عنوان رفتاری، تعلیمی، تربیتی اخلاقی، مجاهدت نفس و دقت در برخورد با اوامر و نواهی دین است. عنوانی است که تدریجی و عینی بودن، از ویژگی های آن است، رهرو و سالک را واجد شرایط میکند تا سطح دیگری از عنوان را تمرین کند، که آن همان عنواان ذوقی است و با صفت ذاتی مشخص میشود، او را به زندگی افق های جدیدی از معرفت قادر میسازد که وی را به شکلگیری یقین ذوقی و شهودی سوق میدهد. سالک از این طریق به عروج ادامه میدهد و از آن معارف الهی  پسندیده و حقایق جاویدان را چیده و جمع میکند و بدین ترتیب به هدف متعالی وجود خود در این هستی که همان بندگی خالص خداوند متعال است پی میبرد؛ اما خطاب ابن عربی، ابن سبعین، عبدالکریم الجیلی و سهروردی مقتول و… نامه هایی است که بار ترجمه وجدان و ذوق را به دوش میکشد که فاقد زبان خاص خود است و زبان حس و عقل دارند چون واژگان این زبان ظرفیت کافی برای انتقال صادقانه ندارد. این قلم‌ها برای نمایش حالات ذوق صوفی و رمزگذاری آن‌ها با حالات متوازنشان در عالم حس و عقل سازگار شده‌ که گیرنده قبلاً آن را تجربه و چشیده است؛ مانند نمادهای غزلگونه، شرابگونه و نمادهای طبیعت که از طریق تفسیر نمادها باعث برقراری ارتباط با این نوع عنوان میشود. با این حال، پیوسته این سطح از عنوان، در برابر بیرون راندن از دین باقی مانده است تا به ضبط معانی پایبند بماند که با عنواان رسمی دینی مغایرت دارد، گاه آنها را آشکار میکند و گاه آنها را پنهان مینماید. در هر صورت عنوان هایی هستند که محتوای آنها قابل تشخیص و وصل به یکدیگر است اما پس از کار با عنوان های عملی و رفتاری که در بالا ذکر کردیم و اهمیت آنها را برای فرد و جامعه بیان نمودیم، این مهم ترین چیزی است که باید به جای محاکمه ابن عربی یا دیگران شروع کرد. ما ابزار درک نداریم چه برسد به قضاوت بحران قرائت صوفی متون دینی و وجودی.

 برای روشن شدن این مطلب بازگشت دوباره به بحث افراط در دین ضروری میشود؛ زیرا از یک سو به قرائت صوفی از متون دینی مکتوب یا نقلی و از سوی دیگر به متن هستی که وجود است ارتباط دارد. کسى که عمیقاً درگیر دین است، به دلیل روشن بودن و آشکار بودن، آمادگی دارد شناخت اسرار خود را دارد که گاه از دید عادى پنهان است. غلو در دین، سفری عبادی و معرفتی است که هر چه صاحب آن در اعماق آن ژرف‌تر شود، علمش گسترش می‌یابد و بیانات و عبادتش دقیقتر می‌شود. نکته خنده دار این است که دانشی که او از سفرهایش به ارمغان می آورد، آن را در متن وجودی که علامت گذاری شده_یعنی قرآن کریم_مقید می یابد گویی زبان قرآن به این عابد میگوید: این سرمایه ماست که چه بسا برگردانده شد و ما بیشتر داریم. اينجا بين خود عابد و قرآن كريم، به دور از ديگران و سلطه دینی سنتي مشكلي نخواهيد يافت اما بحران پدیدار می‌شود و زمانی که این عابد شروع به تفسیر قرآن در پرتو غلو خود در دین ‌کند و تفاسیر خود را علنی سازد، درگیری پدید می‌آید. قرائت سنتی در واقع قرائتی واجب و مشروع است و کوتاهی در انجام وظیفه دینی است. قرائتی است که مردم را بر حسب عقلشان و به نحوی که مناسب دین و امور دنیویشان باشد خطاب میکند. این را به این دلیل میگویم که بین قرائت سنتی و غیر سنتی که اینجا قرائت صوفیانه است فرقی نمیگذارم. در حالی که قرائت سنتی از داده های حواس و ذهن سرچشمه میگیرد قرائت صوفیانه از دادههای ذوق و وجدان سرچشمه میگیرد؛ اینجاست که تضاد و برخورد خیالی رخ میدهد. هیچ راهی برای قانع کردن حواس و عقل با ذائقه نفس وجود ندارد مگر اینکه هر از گاهی در رکاب آن سیر کند. حقیقتی که من قبول دارم این است که قرآن کریم که پیامبر اعظم« صلی الله علیه و آله» تا به آن رسید عرق از وی جاری شد کتابی است که آنچه را فراتر از ادراکات حواس و ذهن است در لابه لای خود حمل میکند و من هیچ ضرری در جستجوی فراتر از این تصورات نمیبینم. خداوند متعال در قرآن فرمود: خدا به یکتایی خود گواهی دهد که جز ذات اقدس او که نگهبان عدل و درستی است خدایی نیست و فرشتگان و دانشمندان نیز به یکتایی او گواهی دهند؛ نیست خدایی جز او که (بر همه چیز) توانا و داناست؛ پس آیا شهادت حق تعالی نسبت به خود با شهادت ملائکه در یگانگی مساوی است؟ آیا شاهدان ملائکه با گواهان اهل علم برابرند و آیا شاهدان غیر اهل علم با گواهان اهل علم برابرند؟ فکر میکنم پاسخ منفی خواهد بود. اینها مراتب چهارگانه شهودیت کلام توحید است و بین شاهدان و دیگران فرق است. محبوبترین تلاش عارف همان است که در کلام توحید شهادت میدهد و خدای متعال به آن شهادت داده است. اگر این امر برای او محقق میشد و میخواست از گواهان خود سخن بگوید یا حرف بزند، مردم او را تکذیب میکردند و به انحراف و ریا متهم میساختند. 

خطاب صوفی و آزادسازی رابطه میان  خدا، انسان و هستی 

تجربه صوفی، افق های معرفتی را برای صاحب خود به جای میگذارد که ویژگی آن عمیق و تازه است، توانسته از سه متن محوری عبور کند و با قرائت عبادی اش بخواند که عبارتند از: قرآن کریم، انسان و هستی. این متون، هویت خداوند متعال را از نظر اسم ظاهری تشکیل میدهند. قرائت عرفانی در اینجا، با دو وجه بودن این متون مشخص میشود و هر یک دیگری را تکمیل میکند؛ وجه ظاهر و وجه بطن و وجه باطن در اینجا چیزی نیست جز معنای نمادین و عمیقتر. وجه ظاهری منجر به این میشود که بگوییم همه چیز در هستی به منزله نشانه یا نماداست یا  اگر بخواهی از زبانی الهی بگویی این است که حتی هرازگاهی از آفرینش و ظهور باز نمیماند. چنین برداشتهایی که برگرفته از تجربه عرفانی است، زمینه شناخت وسیعتری را در قرائت، تفسیر و به دست آوردن معانی جدیدی امکان پذیر میکند که در قرائت سنتی متداول نیست.

«جلوی مرا گرفت و گفت: تو معنای تمام  هستی می باشی.»

 قرائت عرفانی از متن انسان بر اساس گفتار ابن عربی پیش می‌رود که امتداد این قول، شخصی به‌عنوان مرکز هستی، جانشین خداوند در آن و کامل‌ترین مظهر تجلیات اسماء و صفات والای اوست. هنگامی که خداوند متعال، جهان و دیگران را آفرید آنها فاقد روح بودند پس آدم علیه السلام را آفرید و او را روحی برای دنیا قرار داد؛ به همین دلیل است که در دنیا میگویند او بزرگ مرد است اما با وجود انسان در عالم، آدم گردآورنده حقایق کل جهان و نسخه مختصری است که در آن حضور الهی نمایان است، او کلید هستی و کلید علم الهی است؛ به همین دلیل است که در آن قول قدیمی آمده است: «کسی که خود را بشناسد پروردگارش را شناخته است» و به همین دلیل است که ابن عربی چنین توصیف میکند و میگوید: «تو گنج پنهانی بودی و اگر انصاف داشته باشی، میفهمی که انسان تمام هستی است، چنانکه میوه هستی است و راز هستی است از حیث جدا شدن؛ زیرا انسان آینهای است که با ظهور اسماء و صفات خود، تجلی حق را در جهان بیان میدارد.» آنچه ابن عربی در اینجا از آن صحبت میکند همه بشریت را در برمیگیرد. هر فردی در آن با موصوفی توصیف میشود که بالقوه است نه بالفعل. انسان چیزی جز مبارزه خود با آنچه حق برای او تشریع کرده است ندارد و اخلاق الهی نهفته را ایجاد میکند و از نظر وجود، آن را بالقوه خارج میکند و به فعلیت میرساند و به فرمول انسان کامل دست مییابد که به عنوان جانشین بالفعل خداوند در زمین معرفی شده است. بندگی خالص در برابر خداوند متعال، ارزشهای نیکی، عدالت و حکمت را به تصویر میکشاند و به صراط مستقیم و بدون کژی هدایت میکند؛ این دقیقاً همان کاری است که انبیا قبلاً انجام دادند و فرمول انسانی کامل در آنها تحقق یافت. بعد از آنها اعضای اولیاء خدا همان کاری را انجام می دهند که انبیا انجام دادند. آنها راه خود را طی میکنند در حالیکه با بصیرت به سوی خداوند، دعوت مینمایند و ارزشهای خوبی، عدالت و خرد را درک میکنند. بحث در این موضوع طولانی است. علاوه بر مفاهیم دیگری که غنای گفتمان دینی را در گفتار و عمل آشکار میکند دیدگاه جامع و عمیقی از مفهوم انسان کامل وجود دارد که ابن عربی آن را بنیان نهاد. وقتی وی کسی را پیدا میکند با آن زندگی مینماید، آن را میپوشد و به هدفی که برای آن پیدا شده است میرسد. چیزی که من فکر می کنم این است که تجربه صوفی توانسته این نقش را به خوبی ایفا کند.

 شیخ اعظم، محی الدین بن عربی نقطه عطفی در تاریخ تصوف

شخصیت این مرد تقریباً در تاریخ عرفان اسلامی و در واقع جهان بینظیر است. شخصیت وی شرق و غرب را به طور یکسان مجذوب خود کرد. شخصیت فکری او در عین حال دارای وضوح و ابهام زیادی است. رساله های معرفتی وی از سایرین متمایز میشود که اکثر مسائل بحث برانگیز عرفانی، کلامی و فلسفی پیش از خود را با ذوق صوفیانه که از سطوح عالی تصوف و شرایط آن سرچشمه میگرفت، جذب میکرد. او از تجربه عمیق عرفانی خود به آن می افزاید تا از همه اینها یک عنوان معرفتی وجودی بسازد که به فراوانی و عمق متصف میشود و در عنوان، چند معضل عمده فلسفی با ماهیت متافیزیکی را حل میکند. سایه ابن عربی چنان گسترده شده است که بزرگان صوفی که پس از او آمدهاند در آستانه سخنان او میایستند و شرح، تفسیر و روشنگری میکنند گویی وی فقط این وظیفه را به آنها واگذار کرده است. ابن عربی – به زبان تصوف – مظهر منحصر به فرد صفت علمی الهی بود؛ همچنین اکثر طریقتهای صوفیانه پس از او، از بینشهای عرفانی او بهره فراوان برده و اندکی از سخنان ذوقی وی را در گفتارهای تربیتی و رفتاری خود آورده است که این را در عرفان فارسی، ادبیات آن و همچنین در عرفان ترکی به وضوح مییابید. ردپای ابن عربی برای روشن کردن آسمان صوفیان مسلمان و غیرمسلمان در جوامع معاصر غربی امتداد یافت. اکنون به یاد برخی از نام‌های بزرگی می‌افتم که چیزی از میراث و روح ابن عربی به ارث برده‌اند؛ اولی فیلسوف فرانسوی رنه گینو است که اسلام را پذیرفت و خود را« عبدالواحد یحیی» نامید، دومی« مارتین لینگز» است که« سراج‌ دین» نامیده می‌شود و سومی« علی شودکویچ» فرانسوی است. نیکلسون، ابن عربی را با مطالعات جسورانه خود در الهیات، نابغه اسلام در اندلس توصیف کرد. او بر رنسانس اروپا تأثیر گذاشت و ادبیات آن را احیا کرد. آثار وی در« دانته»، بزرگترین شاعر ایتالیایی مشهود است.« آسن پلاتیوس» او را استاد واقعی رنسانس صوفیانه در اروپا توصیف کرد. به نظر من ابن عربی این میراث غنی دانش را به جا گذاشت تا به همه بشریت بگوید: هر کس خود را بشناسد پروردگارش را شناخته است و هر که پروردگارش را بشناسد میداند چه چیزی برای او و چه چیزی علیه اوست و تبدیل به خدایی میشود که به مردم حکمت میآموزد و آنها را به خیر و سعادت هدایت میکند

 

 

به قلم : د. امين عوده